【藏区研究】劳伦斯艾普斯坦彭文斌：仪式、种族和代际身份认同（上）

2023-03-04 17:00:55|网友 |来源：互联网整理

　　
热贡地区的位置

劳伦斯.艾普斯坦 / 彭文斌(著)

梁艳 / 周毛卡(译)

包含在村落社区中的民间仪式传统性地构成了藏人宗教生活的一个主要部分。尽管不会集中于杰出的佛教徒们所关心的业和再生，常常也没有喇嘛(lama)和僧人们可做的事，这些公共的仪式却被参加者视为事关他们村落幸福，间接的服务于增强村落凝聚力和身份认同。更广泛的说，居住在广阔区域中种族概念下的藏人也凭借他们所关注的相似类型的神灵形成了一种“泛—藏人”身份认同。许多仪式——像我们在这里讨论的这个一样——一直持续的举行，直到1966年文化大革命的开始(或者在一些区域更早一点)。当时这些活动被当作封建旧社会的落后遗存被公然抨击和取缔。

1978年以后中国政府对宗教政策的转变给了藏人社区恢复这些仪式的可能性。但是这些仪式在新的中国宗教政策中在其所包含的可接受的宗教中常常被忽略。国家的宗教政策趋向于主流宗教，像佛教和他们的学者传统，受过教育的专家，大量的文本材料。民间信仰宣称的巫术力量经常被作为错误的迷信的例子而不是宗教来进行描述，尽管并没有一个清晰的标准来区分“宗教”和“迷信”。例如：萨满宣称神进入他们的身体并通过他们来喧知神谕或者喇嘛进行佛教的占卜之术或者迷信的残留?尽管如此的不明确，藏人社区总体而言选择去恢复他们主要的民间仪式，这一章对青海省的一个藏人区域所举行的此类仪式进行了考察。

热贡(Repgong)①地区的村民要求举行的一个民间仪式，是闻名遐迩的鲁如(Luröl)

(glu-rol,字面意思：‘音乐’或者‘音乐节’)，它有1，100多年的历史。②这个节日，大概在藏历六月中旬举行，遍及热贡和隆务(Dgu)河流域的邻近区域。尽管仪式在不同的村庄有相当大的变化，但是总体上认为鲁如(Luröl)仪式有古老的起源，它源于纪念古老的军队或者其它传奇的事件，旨在取悦当地的神灵以便获得庄稼的丰收，牲畜的健康，福运和整体性的丰收。因此热贡的人们将鲁如(Luröl)看作与他们及他们社区的一切内在的繁荣息息相关，他们整体认为鲁如(Luröl)是他们最为与众不同和最重要的年度仪式。人们也许在一年中参加各种其他的宗教活动，但是没有一个是像鲁如(Luröl)这样被强制参加的。实际上，许多村落要求每个家户至少派一名成员代表出席。③

鲁如(Luröl)被认为是藏人“民间宗教”的一部分，是藏学研究的讨论中所聚焦的藏人宗教生活的一个领域。因此最近，杰弗里.萨缪尔(Geoffrey

Samuel)认为民间宗教和民间实践适应于不可预见的日常生活。④冒着过分简单化的危险，我们也许可以说民间宗教信仰和实践展示了一系列实用主义的关注：与当地神灵(诸如下面提到的山神)的周围互动;通过各种灵媒和占卜技术与神灵们的沟通。他们也关注个人或公共的运气或命运，避免来自超自然力的恶意。⑤经常这些实践被世俗的实践者们所实施，诸如萨满，神谕或者密宗师(sngags-pa)，或者仅仅是没有特殊宗教训练和身份的人。立足于藏人民间宗教强烈的“今世”信仰和实践，与之相对的是“来世”，其理论的关怀由佛教或者苯教那些受过更正规训练的实践者(诸如僧人)所表达的。然而，正如三缪(Samuel)和其他人所指出的，⑥藏人的民间和更多正式的宗教传统彼此渗透到很难分开他们的程度。⑦例如：僧人常常为俗人阅读宗教经典，这些在后者的眼中随着做、说、净化的民间仪式实现了同样的今世的结束。类似的是，佛教和苯教的仪式和经典常常包含着民间仪式。

正如将看到的，鲁如(Luröl)在某种程度上分享着这个解释，但整体上显示了更为与众不同的民间宗教的连续性完成。它完全是由俗人组织和实施的，以增长社区和其成员的运气，财富和丰收，避免任何可能性的不幸发生，阻挡充满力量的当地神灵的负面影响。尽管有巨大而闻名遐迩的寺院——隆务寺(Ronggon)的存在，正如像在许多其他的民间仪式中一样⑧，僧人们却被禁止参加鲁如(Luröl)仪式。因为那跟典型的标准佛教徒的目标：诸如增长一个人的业力，赎罪或者担忧再生没有多少关系。

1991年，我们拜访热贡(Repgong)访谈村民关于当地的宗教场所——作为藏人朝拜研究项目的一部分——我们目睹了一场鲁如(Luröl)

表演。既不是我们也不是和我们一起旅行的人听说了关于鲁如(Luröl)的清晰描述，不管怎样这都不在我们旅行的目标之中。我们时间的选择纯属偶然。我们到的那天正好是仪式开始的前夕，发现人们处于准备，兴奋，斗志昂扬，热切期待的狂热中。一旦仪式开始，我们就立刻被公共努力的强烈感觉所震撼，注意力集中在这些所举行的仪式欢庆的细节上，这些全部和各式各样的告知给我们的是他们当地传统和当地历史的精华。

针对仪式的人类学方法吸引注意力到这条路上，其在仪式中通过分解和重新调整日常生活的雾状趋势，随着它恼人的问题和冲突，断言一个群体公共的独特性和凝聚力，进入一种理想方式和永恒的精神秩序。从世界各个社会中他们与人类学家坚持了一种长久的亲密，正如凯瑟琳.贝尔(Catherine

Bell)所评论的：在那里，过去被用来(重新)发现传统“为了给过去提供一种合法性继续和经历传统的固定。在仪式结构的固定中展示了传统的荣耀和在它的荣耀中展示其权力。”⑨同样的仪式设置也描绘了群体的身份认同“它不仅是建立在一个关于权威的过去共享性的意识，也建立在一套区别之上，视作过去的根，这个群体跟其它群体的区别之处。”⑩

在接下来的内容中我们描述和讨论了鲁如(Luröl)仪式的各个方面，涉及到我们和我们仪式的演员承认的理想化的过去被发挥在仪式活动本身当中。例如：家户和社区的社会关系，男人和女人，年长者和年幼者。第二，我们也希望描绘嵌入仪式内部的和从仪式过程本身发散出的历史和社会的背景，精确其形成的不同的权威模式和构建他们的方式是模棱两可的。但是也如贝尔(Bell)所注意到的⑪，仪式象征和活动使他们有效的形成新的意义方面常常是十分含糊的。因此，在这章中我们认为：当我们所观察到的仪式结构和活动强调特定的过去遗产时，正如所有我们的报道人所宣称的那样他们保存了传统习俗，仪式情境和环境形成以及获得了新的意义。

遍布热贡地区有大量的故事来说明鲁如(Luröl)的起源。⑫它们中的大部分涉及到在九世纪吐蕃帝国和中国的军队之间的一场古老战争及其和平的解决。在索如(Soru)村落的一个世俗的密宗师用这种方式解释了鲁如(Luröl)的起源。

在吐蕃帝国时期，吐蕃和中国是发生边境战役的两个独立王国，因为两方激烈的战事使得无数的男人、马匹、补给、牲畜遭受了损失，两边都厌倦了。822年，藏历六月的22日，他们在甘肃的达杰卡尔(Targyekar)谈判条约并把它刻在石碑上。⑬在安多(A-mdo)藏人军队的首领发送这个条约的复制件遍布整个区域。在那以后边界再没有战争，和平盛行于吐蕃和中国。首领命令举行鲁如(Luröl)作为这件事的一个纪念。谈判这场和平的英明的男子据说是第一个被邀请的神，然后是鲁神(lu)(梵文：龙

[naga]

)，然后是人们。神，鲁神(Lu),人们互相是朋友;据说这是和平的良好结果所带来的影响。第一天，欢庆神衹，供养神衹;第二天，欢庆鲁神(lu);第三天，供养人们。

鲁如(Luröl)的历史叙述中有两个重要的潜台词出现。第一，故事使得仪式和它的实践者位于独特的地理空间中，即曾经两个平等的力量相争。因此对一种无法复原的藏人史诗般过去的召回以及加强族群自豪感。第二，仪式实际上欢庆的不是战胜或者最后的胜利而是战争的苦楚和虚弱以及和中国的和解。然而，这个故事省略了当前的现实，即主角的一方已经来支配另一方。鲁如(Luröl)的仪式再度概括了战场的情节，绘制了一个不再真正存在的过去，说出了作为前线的热贡的地理空间内动荡不安的一面。仪式起源的故事无论何时被讲出，热贡的人们经历着一种自豪感、失落感、抗拒历史完全终结的特殊感情。

麦克.阿瑞斯(Michael Aris)在他写的“藏人边陲”(介绍了喇嘛，诸侯，强盗)中极好的思考了约瑟夫.洛克(Joseph

Rock)所描绘的汉藏边界：“作为一个地带而不是一条线，其中是所有可能性的地理、种族、文化交叉和重叠形成的辽阔的所有可能性边界，极具复杂性的南北变迁区域。”⑭这里边界的概念被认为是一种文化和历史的不稳定和当地身份认同的持续性协商。从权力的中心角度去看，这些边界的地方，比如热贡，被归入到历史的边缘。以中国和卫藏历史性的角度看来，这个地方的人犹如未被教化和粗鲁的乡巴佬，有时是滑稽的，有时是危险的。但是正如阿瑞斯(Aris)恰当的观察，这里也许期待着生活在边界的人们的地方性视角，以一种“边缘或者疏远的感觉，因此一个人经常满足而不是自信以及古代意义上的中心”⑮的特征。与重要的历史时刻关系密切，这个古代意义上的中心出现在一种身份认同的敏锐性历史意识当中和热贡人当代的处境中，作为鲁如(Luröl)仪式最典型的特征之一而出现。⑯

与仪式的军队历史并联提到的是几个和热贡地区的人们有关的故事。这些建立的方式是这个地区被教化,不仅是作为一个政治空间,也作为一个道德实体。在这里是一个古代文化英雄,世俗和宗教的一个阅兵,通过一系列的努力,建立了家族血统的谱系和传播了佛教文化。这些事件形成了一个背景：地方性的中心视角在重要的历史情节中靠协商所得的地方性身份认同和仪式实践.

主要的文本资料是杰出的热贡历史⑰,它的作者发现了大量关于当地家族历史的手写本,包含了若干章有关于世俗的历史和热贡神圣的地景,被隆务(Dgu)河谷所包围的区域，18个隆务部落所占据的区域。大体上，这些资料包含的内容跟这里的口传材料具有一致性。

这些资料表明这个区域早在公元7到9世纪的帝国时期就被藏人所占据，一个吐蕃帝国的高级大臣噶东赞(Gar

Dongdzen)，在这里留下他的儿子坚赞本(Gyandzenbum)。他通过父亲的心愿，其世系被传播。在赞普赤松德赞 (King Tri Songdetsen

)时期，

莲花生大师(Pamasambhava)拜访了热贡，他的弟子也一样。⑱莲花生大师(Pamasambhava)承诺这个区域敌对的超自然力，包括我们所讨论的仪式中的山神被降服，在热贡的拉隆贝吉多杰(Lhalung

Bekidorje)的弟子⑲作为八位圣人出现了八大圣迹(grub thob

gnas)。此外，还有一些可以追溯到13世纪早期的藏族宗教人物协会。这个区域的几个家庭世系被认为起源于这个时期。⑳

从西藏到隆务河谷的大部分庆祝移民来自于13世纪晚期，和卫藏的萨迦(Sakya)地区有关，许多当地人把他们的根归属于这些移民。呈现“僧官”(nang

so)的世系，他的头衔仍然存在，其根源于拉吉者纳瓦(LajeTraknawa)瑜伽师：,他声称自己是萨迦荣(Sakya

Rong)世系的一员(尽管这不能被萨迦资料所证明)。他大约在13世纪晚期应八思巴(Drogon Pagba)的邀请移民到这里，娶了热贡北部加木擦

(Jamtsa)土官(Dpon)的妹妹为妻，成为了土官的专职教士。他的后裔包括很多著名的宗教统治者，喇嘛，14世纪负责为隆务寺奠定基础的当地的世系家族。热贡的土官是广阔土地上的统治者，其领土是从这个小河谷延伸出去的广大长廊，他们被中原王朝：元、明、清授予荣誉头衔。

这个仪式包括了一系列舞蹈，供奉，对当地山神的抚慰，还有庆祝村落凝聚力、纯洁性、长寿、丰收的仪式。这里描述的仪式来自于萨基(Saji)村落和索如(Soru)村落。[21]

在萨基(Saji)，仪式开始于一个游行的队伍将这个地区“超自然力”守护神——阿尼夏琼(Anye

Shachung)的画像带进每户家庭。[22]一些老人告诉我们夏琼(Shachung)是一个第八位菩萨[23]，持四个不同面或者形成相关的四个仪式形态：喜乐、增盛、权力和愤怒(Zhi,rgyas,dbang,和drag)。依照典型的藏族故事对此种形象的解释，据说莲花生大师(Pamasambhava)派夏琼(Shachung)来安多这片未被教化的地区降服那些以鲁神(lu),或者那嘎(naga)形式存在的凶恶的鲁神(klu

gdug)。九个世纪以后，十七世纪著名的荣(Rong)圣人：夏尔哲钦更登嘉措(Shar drubchen Genden

Gyatso)，是夏尔(Shar)活佛世系的创建者，,被认为向其发下誓言守居士戒(dge bsnyen)。

为符合他的地位，阿尼夏琼(Anye Shachung)被描述为有一个大的随从在他的唐卡画像(thang ka

)中和他的寺庙塑像的边上。他的随从如下：他左边的大臣是隆布拉宗(Lonbo

Radzong),是在桑耶寺(Samye)中被降服的鬼神(lha’dre)。他不想参加修建寺院的活动，因此莲花生大师(Pamasambhava)放逐了他。夏琼(Shachung)战胜了隆布拉宗(Lonbo

Radzong)，并且授予了他一小块地盘。他右边的大臣是被神化的汉族英雄二郎，根据村落的资料，大概在一百年前被邀请加入随从的行列。隆布拉宗(Lonbo

Radzong)的妻子是甲登村落(Jaden)的女性山神内德合莫(gnas bdag mo,gzhi bdag

mo)，是我们上面提到的八大圣迹之一;他的儿子是本巴顿珠(Bumpadondrub)。座落在他们下面的是阿尼莫本(Anye

Magpön),据说是一位被神化了的被明或清的朝廷流放的将军;安多著名的地域神——玛沁波拉(Machenbomra),他的妻子——贡曼拉日(Gongmenlhari)和甘肃临夏的阿尼尼欠(Anye

Nyechen)[24],以及他们的四个护卫(gnyan chen sde bzhi)。

注意下面这些是非常有用的：上面提到的鲁如(Luröl)

的起源神话和至少部分当地山神的图像包括了和转弯抹角的谈到了汉人形象，一个特征似乎能标记边境的流动性和他们自己的历史想象力。这些融合的元素似乎已经是鲁如(Luröl)仪式传统的一部分，标志着仪式和他们自己身份认同的一种两种宇宙观的渗透。这些元素的间隙本质为灵活策略的(重新)解释和(重新)发现当地‘小传统’提供了一种动态的空间。它也被认为是藏人核心中包含着汉人元素，或者意识到仪式中这种元素的汉人读物使得它仅仅是汉文化影响下的当地多样性的一种形式，或者是遥远的边境被教化的标志。

阿尼夏琼(Anye Shachung)在山神和地域诸神(gzhi bdag,yul

lha)中所处的等级常常被认为有某种自相矛盾的“个性”，它仅部分地被佛教征服。尽管某些人强调要看到这种形象处于更加抽象的形成，比如村落寺庙的执事坚持阿尼夏琼(Anye

Shachung)的塑像是作为一种高级的佛教神明，这些神明也需要密切关注，也许只有部分涉及到佛教徒每天的行为道德。不像菩萨所具有的宽容的特性，他们经常生气于人类行为冒犯了他们和他们所管理的地理空间。这也许包括了人们的行为侮辱了他们的品质和污染了他们的领地，诸如乱伦或者谋杀，在他们特别保管的地方打猎，和未能以各种供养和祈祷的形式给与适当的敬意，未能遵守有关他们行为的某种限制和忽视仪式密方的人们及其社区，不幸不仅会降临到他们自身而且会降临到整个社区，诸如事故、饥荒、洪水和瘟疫。相反地，如果他们做到了，就会保佑得到好的运气和财富。

过去，在鲁如(Luröl)的仪式中，夏琼(Shachung)附身于村落的萨满。一些老人告诉我们：如果夏琼(Shachung)没有受到虔诚的礼拜或者一个喇嘛先来引导他，他将不能附身于他的人类助手上。然而，另外一些人，似乎没有这样细微的差别。也不是每个人都对神明进行血供。一些人认为夏琼是一位声称自己从不碰血的菩萨，这些供养仅仅是给他的随从中那些暴躁的超自然力的神明 。另外一些似乎不为这些技术性的细节所烦扰，直接声称他们的血是供养给夏琼(Shachung)的。

原来在萨基(Saji)，一位男性萨满(lha

pa)进入出神状态，被神明附体。他带领村民围绕村落进行游行，请神到每户家庭，在山上的神庙的最终在仪式中通过抽签占卜来决定许多问题：比如供养是否被接受?记号是否是吉兆?每年这个萨满由一名喇嘛通过占卜来确定。然而，萨基(Saji)最重要的萨满死于1965年，他是不能被代替的。很早以前，我们观察仪式，这个村落没有萨满。代替的是，一个少年充当萨满的替代者(lha

pa tshab)，包括各种萨满的穿着和一条假辫子，他引领着游行队伍和进行供养的仪式。这个少年在跳舞和不恍惚的他的能力的基础上由村落中的长者被挑选。

然而这个情况并没有在另外一些临近的村落中发现，他们的处于幻迷中的萨满持续性的表演自己在鲁如(Luröl)

中的传统角色。[25]不能够确定为什么“真正”的萨满也不能够在萨基(saji)村落中被选择。也许仅是近年来没有人被神明附身，我们猜想是萨基(saji)在物理(和社会)距离同仁镇很近，一个事实是：许多萨基(saji)的村民在当地政府担任公职或者镇上的相关单位工作。我们访谈的一位当地的领导干部(藏)有点不情愿也承认这一点：出神灵媒的存在是有点轻微的“敏感”，根据国家宗教政策不被认可[26]，这种仪式的专家仍旧是在一种小型的，逐渐消失的，含糊的阴影之下所存在，

然而应该强调的是这没有阻止真正的萨满出神发生在萨基(saji)。首先，在仪式的过程中，不管怎样年长者成为“象征性”萨满。第二，一个萨满或者他们中的几个，与从其他村落来的萨满毫不尴尬的来操作仪式，露面和进入出神状态，对神的启示做出解释和供奉等等。

当问到为什么没有人阻止真正的萨满进入出神状态，上面提到的领导干部解释说这些萨满不是萨基(saji)村落来的，根据国家宗教政策，他们的存在可能还是很含糊的，在允许少数民族实践他们的文化传统的民族政策的纲领下是要被处罚的。[27]这种“矛盾”的状况一点也不罕见。实际上，模棱两可遍于萨满的存在，很好的说明了在当地宗教价值，国家宗教政策，当地官方的态度和解释当中的复杂性相互作用。其代表了藏人区域的大众宗教的宗教复兴。萨基(Saji)的个案中，当地居民已经能够改编传统实践以便能够复兴仪式，某种程度上使拥有国家法律的当地官方满意，同时也保持了仪式文化的真实性和完整性。

在萨基(saji)，仪式开始于藏历六月十六(6/16)日。夏琼(Shachung)的塑像被抬着遍游村落，在一顶有帷幕的轿子中，穿着衣服以使神明不会被观众的注视所玷污。游行的队伍拜访每家每户，在那里标准的供奉有：馍馍，酸奶，花，酥油灯，谷物，水果，酒，钱和哈达(katak)，每家被仪式性的洁净以接纳夏琼(Shachung)，人们穿着他们最好的衣服作为一种敬意的标志。一位老人告诉我们人们感觉到夏琼(Shachung)真实的存在，对这个活动高度关注，请求夏琼(Shachung)保佑他们的家族和财产以及未来的幸福。当夏琼(Shachung)回到座落在村庄的上面他的寺庙阿尼囊(Anye

Nang)时,[28]院子里已布满了煨桑得来的洁净的烟，这些绿色柏枝已经储存在那里准备迎接他圣体的返回。夏琼(Shachung)因一天的供奉而如此的充满力量，以致于男人们抬着他的轿子到寺庙院子里的时候都步履蹒跚了——在神明被哄回他的寺庙之前持续了将近一个小时游行。我们被告知这个是夏琼(Shachung)愉快的吉兆信号。他的重生的力量预示着他对来年好的保佑。

17日，男人们单独聚集在寺庙，然后进行拉则(Labdze)仪式,[29]拉则在村庄上面的半山腰上举行，以此来纪念萨基(saji)大约在一百年前针对临近村落的军事胜利。成年男子和年轻人按照辈分年龄顺序进行拉则(Labdze)。尽管今天，一些老人抱怨说：事情总是不能被恰当的完成，人们常常是按照地位和财富的顺序进行。总体上，拉则(Labdze)仪式包含了重新设置仪式的工具——矛和箭代表村落的领导者，用饰物装饰的浓密树枝代表了村落的家户和他们的居民——洒隆达(rlung

rta)仪式，象征提升村落的超自然力的真正运气。这是运气的一种形式，如果它足够的“高”，就避免了疾病和孽障(bar

chad)。[30]关于这个仪式有多样的解释，总体上这个仪式和军队联系在一起，一些人说插入拉则(Labdze)的那些箭和矛是被战神(dgra

lha)所赞美武器。

在寺庙的舞蹈开始于次日，其总体上是作为给神的供养或者嬉戏/消遣/娱乐型的供养(rtsed mchod)。[31]早晨，进行接下来的这些活动。

　　1) 年轻男子表演白哈尔(Pehwa)舞[32]和向四方致敬(bkur sti);

　　2) 年轻男子表演军队舞蹈供养(gar stabs mchod);

　　3) 年轻女子表演一种舞蹈供养(gar gyi mchod);

　　4) 年长男子表演一种鼓舞来取悦永恒的神明(chi med dga’ba’Ii lha rtsed’jo);

　　5) 两个年轻男子表演一种高跷舞蹈，充满敬意的棍子供奉(ber kha )，打着神鼓以取悦于过去重要喇嘛的帝王世系(gong ma );[33]

　　6) 年长的男子表演棍子供奉为1到100岁的人们祈祷长寿;

　　7) 年轻男子表演一种幸运同意歌(kha g.yang gi rtsed,jo);

　　8) 年老的男子打鼓取悦神明;

　　9) 年轻的男子和女子表演一种舞蹈，比拟作交织的彩虹(ja mtshon ‘khyil ris

‘dra)，提供了藏人的保护菩萨:观世音菩萨(Tujechempo)(梵文:Mahãkãrunika)。[34]

　　这些舞蹈在下午被重复，再加上下面的内容：

　　1) 老人们表演一种武器的供养(mtshon’bul)，在这当中他们划破他们的头作为一种血供 (khrag mchod;dmar

mchod);

　　2) 老人们做嬉戏/戏谑型的供养(rtsed mo’I ku re’I mchod )来创造好的运气给庄稼和家庭和谐;[35]

　　3) 年长的男子供养花环和歌曲(glu)取悦神明和男人们，

　　4) 年长的男子表演一种嬉戏的供养给阿尼莫本(Anye Magpön) 和拉宗，阿尼夏琼(Radzong,Anye Shachung)的随从。

所有家户的年轻男子和女子被要求至少派出一名来表演舞蹈。队列舞蹈的表演是由男子单独进行的，被认为是自然行进中的军队舞蹈(dmag

rtsed)。接下来是只有年轻男子所表演的舞蹈，通过在军队时尚中集合和打破队列的舞蹈样式他们军人的一面被强调。由年轻女子所表演的舞蹈被认为舞是在取悦鲁神(klu

rtsed)。少女(或者至少是不满二十岁的未婚女性)表演软弱无力的舞蹈包括缓慢的步调和倾斜，高度组织成队列，据说它的起源在模仿鲁神(lu)优美的动作。已婚和怀孕的妇女绝不跳舞或者不能以任何形式来参加，只能当观众。

与年轻人队列、高度组织化，指定舞蹈的构造形成对照的是老人们所表演的自由形式的舞蹈来取悦神明(lha

rtsed)，在有神的轿子面前，遍布寺庙院落，单独，成对，或者三个一起，仿佛有灵感抓住了他们。[36]他们的舞蹈模仿幻迷状态的萨满有点失控的行为，他们也拿着与萨满有关的随身用具，诸如一个木头架构的鼓，一把刀，或者其它工具。

当年轻人不再跳舞，萨满也自由的寺庙院子中跳舞，做各种各样的供养，诸如酒或者酸奶，据说是供给参加仪式的各自“热”或者“冷”的神明。此外，在最后一天下午的晚些时候，萨满或者有经验的老人用一把刀在年长男子的头部打开一个刀口，让血流引人注目的流满脸部或者他们的后背，作为一种给神的供养。有时候年轻的男子，大概是18到35岁，允许萨满或者年长男子刺穿他们面颊(sha

mchod “肉供”，也叫kha

dmar“红口”)，关于后面的习俗有多方面的说法。至少在村落，年长的男子趋向于告诉我们这种刺穿要求对特定年龄群体的所有年轻男子是必须的，当年长的男子进行他们的供养作为灵感带给年轻人。另外一些，主要是年轻男子，声称没有固定的要求，人们做这些是因为他们有如此的灵感。[37]所给出的总体上的原因是刺穿是对通过口进入的疾病的一种预防方法。大量的当地威望是因为年轻男子所作的这些行为所赋予的。

人类学理论常常认为仪式作为一个机会来展示生活矛盾,然后解决他们,使其处于神话或者回到原始开始的理想时钟的位置。当然在这个个案中老人们用这种方式向我们解释鲁如(Luröl)的意义。第一,他们根据自己

的历史和军队起源来解释鲁如(Luröl)。他们明显兴趣在于他们”荣耀的过去”和他们做为一个传统的后裔的身份认同，这个传统根植于诸位英雄，诸如：莲花生大师(Pamasambhava)、吐蕃帝国军队、萨迦(Sakya)高僧、和无数的作为寻求这些事情意义的那些迂回曲折的解释意义的其他人。第二，他们也清楚地意识到进行内部凝聚的当地意义(要点在于是否有同样的山神，或者在近代在同样的群体)神明的保佑要点在于当地的丰收，它假借于好的庄稼，健康的牲畜，子孙兴旺，或者是他们女人的丰收，特别是未婚女子。[38]

这个仪式中历史和军队的方面似乎主宰了人们的意识，在仪式活动中出现的其他主体也许没有被显著的认识到。出现的一系列反对与性别和代际关系有关。人们坦率的告诉我们鲁如(Luröl)保证丰收，这种解释没有达到远远超出如果神明为他们所接纳的供养、顺从、娱乐而喜悦，他们将回报赐予好的东西的说法。另一方面，我们认为特定的仪式活动被解读将使我们深入观察这个交换所牵涉的机制。

这个方面在其他地方更为明显。在朗嘉(Langja)

和麻巴(Meba)，这些地方距离萨基(Saji)北部几公里远，我们不能够去访问这里的鲁如(Luröl)仪式。我们被那个与我们讨论这个地区仪式的当地文化局的人告知它被设计为特别的丰收仪式，根据很多原因，他们说它是粗俗的(特别在“解放”前)，因此有赖于提高。这个村庄的萨满装扮成公牦牛，在女人身上模仿牛的动作。对被骑的女人来说它被认为是一种运气的表征。今天，我们的报道人(当地文化局的一位官员)提醒我们，一个男人不能随便骑在女人身上因为限制家庭规模的国家政策。但是不生育的女人也许会邀请一个公牛男去骑她们。

这也是一个仪式，在当中萨满用木头或者其它材料制成的超大号的生殖器模仿性交动作。因此我们的报道人说，人们也对朗嘉(Langja)村落的实践感到尴尬，导致从其它地方来的人认为热贡人是粗俗的。事实上文化局的报道人对揭示宗教污秽的秘密感到如此局促不安，他在街边追上我们，告诉我们对于他所说的他已经“改变了自己的想法”。令我们惊奇的是稍候在跟我们同事讨论时，他们也遇到了：否认这些仪式完全没有与性有关的内容，取而代之的是包含了一种莫测高深的宗教“隐秘”。即使在我们告诉他们这种举动在农业社会很普遍之后，终究，有一种关于丰收完全可以理解的世俗，在欧洲和其它地方也有允许此类仪式的时期，人们在田间实践仪式进行自由的性交，很普遍，他们仍旧不接受。他们关注的全部是它原始的不得体也许会损害藏人的族群形象。

然而在人类学家的想象力中，它也出现在性被隐藏的萨基(Saji)的仪式象征中。首先，仅选择一个有限的主题：引人注目的血供的意义何在?我们被告知时间，此外，那些已婚妇女因为她们月经来潮不被允许参加拉则(Labdze)仪式或者舞蹈。如果她们参加，她们将玷污神明，不幸将降临这个村落。妇女的血击败了仪式的目的——丰收。血也许意味着她们潜在的丰收，但是每个月出现意味着她们没有怀孕。女孩们的血不算在内;她们没有丰收是因为她们未婚。那么她们从哪里得到丰收?很明显，是神明。但是之后神明从何处得到他的力量?也很明显，从年长男子的头部，他们在舞蹈中割破他们自己。它不是冒犯夏琼(Shachung)的鲜血本身,那是妇女的血;男人们的血对维持他的力量是必需的。

然而，仪式的时刻所揭示的一点超出了所有其它：女孩们最后的舞蹈。这个是一种结束，许多年长的男子上前，接受礼物。他们在舞蹈中与女孩们白色的哈达和夏琼(Anye

shachung)身上的红色丝绸做交换——从冷淡的，“月经前的”，不毛之地的女孩情形到热烈的，丰收的女人时期。然后他们放上一种大而长的特制馍馍“卡迪”(叫kha

rte’s)和一些钱在每个舞者长衫的褡裢中。我们被告知最初馍馍是由萨满供给夏琼(Anye

shachung)的，然后人们将之作为一种共享或者保佑的形式。但是今天只将它给予萨基(Saji)未满20的女子。馍馍，一种幸运食物，男人们说，应该为了成功将它随身携带。然而，当女孩们离开跳舞的场地，她们的长袍前面用馍馍弄得鼓鼓的，她们象征性的怀孕很容易就向观众揭示了其自身意义。

因此通过鲁如(Luröl)仪式，去年的问题被净化，村落的凝聚力加固，丰收和财富经由长者们权威的血供仪式被重建在他们恰当的秩序中。对老人们来说，仪式描绘和确认了的首先是他们村落的凝聚感(即使面对村落战略中不断增强的合理化和私有化)和他们传统的代际权威，没有这些好的生活是不可能的。第二，它将他们与一种荣耀的藏人文化，宗教和历史传统联系在一起，集中于他们的藏人意识。通过仪式所涉及的藏人神明，仪式目标，文本，英雄，国王，敌人，地景和征服，神圣和世俗两面被惹人注目进行展示。因此，热贡鲁如(Luröl)仪式的复兴扮演了一个主要的角色：稳定藏人族群和建造一种充满生气的情感堡垒以对抗将藏人拖入同化之路的强大势力的威胁。

然而，同时一些年轻的参加者表达了对于仪式的矛盾情绪，它的意义某种程度上说明了他们与他们老一辈的不同。这种代际的不同之处部分反映了当地人正在调整中的代际适应这种新情况的某种差异性。

余下部分请点击左下角阅读原文：劳伦斯.艾普斯坦/彭文斌：仪式、种族和代际身份认同（下）

原载《民间文化论坛》2012年06期

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